▎念佛即禪的法門
（一）從禪出教，藉教悟宗
念佛通常被認為是淨土法門，為什麼變成禪了呢？其實沒有一樣特定的東西或法門叫作禪，因為中國禪宗是「以無門為法門」，而念佛根本就是禪法中的一個項目，所以不需要特別把淨土法門獨立出來。
禪宗包羅涵容，是正確的大乘佛法，並沒有說自己一定是什麼宗，只是中國人自認為這是禪宗、那是淨土宗，或是什麼宗。
就整體佛法來講，有兩句話非常重要，就是「從禪出教」、「藉教悟宗」。「從禪出教」就是以禪修而明心見性，也就是開悟，然後由開悟而說法。我們現在之所以有佛經可讀、可誦、可看，就是因為佛陀在菩提樹下打坐，修行禪法，因此明心見性、大悟徹底而成道。成道之後說法度眾生，說法的內容被記載下來，漸漸流傳，變成經典，這就是「從禪出教」。所以明心見性這句話，可說是從佛陀開始的；而禪宗講的明心見性，使用的也就是佛陀成道的語言。因此禪其實是從釋迦牟尼佛開始，不是中國才有的。
「藉教悟宗」則是說，若依照釋迦牟尼佛所說的佛法修行，最後也能明心見性。這個「宗」就是「心」，佛心眾生心，是同一個心；那是智慧、清淨、慈悲的心。
從禪出教、藉教悟宗是佛法基本的原則，不管哪一個宗派都是如此，即行解並重，也就是觀念和方法，這叫作「法」。我們經由觀念和方法來達成解脫的目的，因此，在我來說，一切法門都是走向同一個目標，就是離苦得樂，消業除煩惱。一切佛法的原則就是如此，也就是禪。因此，不要誤解淨土與禪是對立的。
禪的意思是要我們除煩惱得智慧，從娑婆世界這個不清淨的環境轉變為清淨的樂土，念佛不也是如此嗎？它就像話頭禪用話頭、默照禪用默照一樣，念佛禪只是是用念佛的方法而已。如此不僅淨土宗能生西方淨土，禪修也可以生西方淨土；而念佛禪依然要修淨土，任何一個法門都要進入淨土。
（二）念佛非專屬淨土宗：從念佛的起源和發展來看
再從念佛的起源來看，念佛的起源相當早，在《阿含經》中，即有釋迦牟尼佛教導六念法門的記載。所謂六念，即念佛、念法、念僧、念戒、念施和念天。
「佛」、「法」、「僧」是三寶，包含一切佛、一切法、一切僧，「施」是布施，「戒」是持戒，「天」則是指修十善，因修十種善法可以生天。當人在恐懼或臨命終時，不知道誰可以來救濟或是會到哪裡去，就可以念佛、念法、念僧，念自己曾經持戒、修布施、修十善的功德。所以皈依三寶的人應該常修六念法門，經常想到自己是三寶弟子，應該要持戒、修善、布施，以這些功德至少會生天。
天有欲界天、色界天、無色界天。欲界天是因為修了人天的福報，也就是布施、修善、積德的功德而生。但是欲界天的第四天兜率天，它分為內、外二院，其中內院是給發願親近彌勒菩薩的人去的，將來彌勒菩薩到人間成佛時，他們也會到人間來成為菩薩、阿羅漢，所以很多人願意往生。
色界天、無色界天則是因修禪定而生，分成兩種，一種是凡夫所生，即外道修四禪八定所生的禪定天；另一種是學佛者修行禪定、梵行證得三果（阿那含果）後所生的天，即淨居天，因為共有五個地方，所以稱為五淨居天。生到五淨居天的人可以直接從這裡得解脫，不會再回到凡夫界證阿羅漢果，所以又稱五不還天。
念天並不是為了到欲界天享福，兜率內院及五淨居天都是方便大、小乘聖者，進一步完成最後歷程的轉換歇腳之處。
除六念外，還有八念、十念。八念就是六念再加上念呼吸和念死亡，若再加上念休息和念身體，即為十念。念呼吸是清清楚楚呼吸的出入，也就是數息觀；念死亡即不淨觀，也就是觀死；念休息是休息萬事，讓心不要太忙了；而念身體，其實就是四念住裡的身念住。
諸種法門中以念佛最容易入手，此即「念佛禪」的來源。原先可以念佛的功德、佛的相好，也可以念佛的名號，最後則發展出現在的持名念佛。最初是念釋迦牟尼佛，後來則是十方一切現在諸佛中選一尊來念，慢慢地發展出專念幾種佛，譬如阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛；彌勒佛就是未來佛。念菩薩也可以，譬如觀音菩薩、地藏菩薩，這也算是念僧。當中還是以念阿彌陀佛最容易得力，因為阿彌陀佛曾發凡是持「阿彌陀佛」名號者均得救濟的本願。
念佛不僅是「六念」的一種，也是「五停心」裡的一種。五停心是禪觀修行法門，是小乘最基礎的修行方法。「停」是停止，停止散亂心、分別心，讓心安住在非常穩定的狀態。五種幫助我們的心從妄念紛飛中停下來，再進一步統一的方法，就是五停心。包括數息觀、不淨觀、因緣觀、慈悲觀、界分別觀。界分別觀就是觀十八界，十八界包括六根、六塵、六識，因為不容易著力，很難觀成，所以在漢文典籍中也有以「念佛觀」來取代界分別觀的，而這六種方法都是修行基礎禪法時使用的。
用五停心中的任何一種方法不斷修持，心漸漸就不會散亂，妄想減少，為集中心。然後再進一步，身心和環境統一，失去了身心與環境的分別和障礙，這時就是統一心出現。心停在方法上，叫作止於一境，就是三昧，就是定。統一心雖然可以入定，但是我們大乘中國禪法的目的不是入定，而是要正念分明，心裡非常明朗、清楚、安定、寧靜，就是定慧不二。因此當統一心出現之後，如果是念佛，就可以參話頭，如果是用數息法，則可以進入默照的層次。
所以，六念實際上與五停心是相應的，修的都是「觀」。「觀」是用心來覺照，這不是覺悟的覺，而是「很清楚的」，心很清楚地在方法上。運用在念佛，就是隨時隨地將心繫在念佛的方法上，這就是覺照，是基礎的修行方法。所以，念佛法門根本就是基礎的修行方法，也是禪宗的基本修行方法。
念佛達到統一時，身心環境全部融化在佛號之中，只有佛號，沒有感覺到自己有身體，沒有什麼雜念妄想，也不會覺得有什麼人在干擾自己。前後左右的人依然看得到，但是不會再起分別心，不會說這個人妨礙我、誘惑我、讓我覺得不舒服，或是這個人我滿喜歡的，種種念頭都沒有。
此時還是持續念佛，念到最後佛號沒有了，就可以問「念佛的是誰」、「誰在念佛」，這就是參話頭。不過，念到佛號沒有了，並不表示已達統一心了，有時是因為念得很累、很無聊，不想念了。此時頭腦裡雖然也沒什麼雜念妄想，但其實是在休息，是偷懶、懈怠。這時參話頭也沒有用，應該要馬上精進，再提起心力繼續念佛。
此外，念佛也是《觀無量壽經》十六觀中的一種，所以大乘的淨土也修觀，只是到了《阿彌陀經》時，只講念佛，沒有講其他的觀，而《無量壽經》與《阿彌陀經》的性質相同，也是專門講持名念佛，但其內容又比《阿彌陀經》更詳細。
其實持名念佛也不是淨土宗專有的法門，譬如唯識宗念彌勒佛，是念未來要成佛的當來下生彌勒佛，此外還有念藥師佛、觀世音菩薩、文殊師利菩薩、地藏王菩薩、普賢菩薩的。不過有好多經典都勸大家往生西方極樂世界，譬如《藥師經》，所以念阿彌陀佛成為一種普遍的修行法門，無論漢傳、藏傳，或哪一宗派都非常重視。
（三）佛法只有一味：一切法門均為求解脫
最後，再從修行的基本原則來看。修行的基本原則是修心，也就是鍊心，把雜亂的妄想心鍊成清淨的三昧心。凡是修行，不論是大乘、小乘都叫作「觀行」，觀是用心思惟，不是思想。思惟的意思就是覺照，非常清楚地觀照自己的心，用方法使得自己知道自己的心在做什麼，使得自己雜亂的妄想心變成了清淨的三昧心，就是修行。
有人認為禪修與念佛是不同的法門，這絕對是錯誤的觀念。佛法是整體的，不要把它切割成禪和淨土，即使主張「禪淨雙修」，那也好像是把地瓜、米飯和在一起吃，結果地瓜是地瓜、米飯是米飯，還是不同。其實兩者都是食物，都能填飽肚子，就如同佛法只有一味——解脫味，沒有必要再分什麼淨土和禪。
佛法是一味的，就是解脫味，修任何法門都能得解脫。我曾以「百川歸海」來比喻，河流不論是往西或往東流，最終都會流到大海。就像臺灣，它是海中島嶼，不管是向東西南北哪一個方向流，最後都歸於大海。譬如《華嚴經》有二十一個念佛三昧門，《楞嚴經》有二十五圓通，《圓覺經》有十二圓覺，門門都是通向解脫；《法華經》「會三乘歸一乘」，三乘就是二乘聲聞、緣覺，即一般說的小乘，再加上大乘的菩薩，即不管大乘或小乘終究會歸於一佛乘。所以不能說有幾個法門就建立幾個宗派，說這是什麼宗、那是什麼宗。
念佛法門是所有法門之中的一種，而又涵蓋著一切法門；菩提達摩的禪宗其實就是念佛法門裡的無相（或稱實相）念佛，譬如禪宗經典中的《六祖壇經》，就曾引用《觀無量壽經》、《法華經》，以及《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》的一行三昧，可見得它們並非背道而馳的。
念佛法門就是修行佛法，沒有必要說它是淨土；其實古代很多禪師也修念佛法門，譬如北宋的永明延壽禪師即是如此。明朝末年，專弘淨土的蓮池大師——雲棲袾宏，在其《阿彌陀經疏鈔》中，則將持名念佛分為事持、理持兩類。事持是念心外的阿彌陀佛，理持則是念我們本具的清淨佛性。念佛若能從「事持」進入「理持」，當清淨的佛性與阿彌陀佛的法身完全相應時，即一心不亂、明心見性，就與禪宗的開悟完全相同。
蓮池大師一生都強調修念佛三昧，從持名念佛自然而然完成了明心見性的目的。所以，蓮池大師雖是淨土宗的第八祖，但是又被稱為禪師。此外，還有一位較蓮池大師年輕的蕅益智旭大師，他是蓮池大師戒子，也主張修念佛三昧，並且稱之為寶王三昧，認為是一切三昧中最好的，是三昧之中的王。
三昧是「即慧即定」，又是定又是慧；當念佛念到非常純熟，心中沒有煩惱、沒有雜亂，只有一句佛號時，自然會開出智慧，此時即修成念佛三昧。可見念佛三昧的修持方法即禪修的法門之一，因此我們法鼓山的佛七實際上也可以稱為念佛禪，能夠達成自心淨土的目的。
我們法鼓山提倡人間淨土，又經常指導禪修、推廣禪修，好像沒有要生西方彌陀淨土。其實我們是一致的，不會把它分得那麼清楚，只是因應人的根性而有不同的修行方法。有人喜歡念佛，有人則願意用禪修法門，雖然走的路不一樣，但是殊途同歸，條條馬路都是到羅馬。就像佛殿有六個門，雖然每一個都有點不一樣，方向也不一樣，每一個人進來時的路線也不一樣，但全部都能進入佛殿，而且見到同樣的西方三聖，見到同樣的我在這裡向諸位說法。因此說「歸元性無二，方便有多門」。
禪修是鍊心，就是用方法從散亂心到集中心，再從集中心到統一心，最後到達無心的過程。念佛也相同。念佛是一向專念念阿彌陀佛，一直念到一心不亂。一心不亂有事一心和理一心之分；事一心就是統一心，此時定境現前，已經入定；理一心則是禪修最後所到達的無心，心無執著，不顛倒、不貪戀、不攀緣，是清淨的，這就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的無住心。
達到理一心（無心），已經離煩惱了，如果死亡時能持續保持，往生西方淨土就已超過上品上生。如果是事一心（統一心），好像煩惱不起伏，可是一離開定境，在平常生活中還是會波動起伏，往生西方極樂世界，則是九品蓮花裡的上品和中品。如果是散亂心，則是生下品，但也必須十念不斷才能進入下品。
因此，禪修也可以往生西方極樂世界，而禪、淨這兩個法門只是型態不一樣，但是功能類似、目標也是一致的，因此，我也勸禪修的人能夠發願往生西方淨土。
◎資料來源：《聖嚴法師教淨土法門》
▎禪是內外的統一
此所謂內外的統一，就是全體的和諧。這可以有三個步驟：第一，當你由於打坐或者是按摩，道家所謂導引，印度瑜伽術的體位運動，都可以使得人體的氣脈通暢，而感到身心合一的輕鬆和平安。第二，用打坐或冥想、祈禱等的方式，可以使我們經驗到外在的環境跟內在的心靈，合而為一，此即所謂天人合一的境界現前。第三，用禪定的工夫，專注於修行方法的焦點，漸漸使得前念與後念連續不變，沒有任何雜念出現，那就是定境，是定於一境或一念，那就變成了內在的統一。
如果一位禪師在日常生活中和外界接觸之時，他所表現的層次，應該是屬於內外的統一。這也是讓許多的宗教家及哲學家，認為對「道」的體驗，不論西方或東方，雖有解釋的不同，而體驗的內容，應該是相同的原因。其實從禪的立場來看，它的層次是有深淺的。那就是因為心念的統一，以及連「統一」都要超越的層次，不是語言所能表達，爭論也沒有必要。現在舉三個例子如下：
（一）有人問石頭希遷（西元七○○~七九○年）：「如何是西來意？」石頭答：「問取露柱。」
所謂「西來意」是指禪宗初祖菩提達摩，從印度東來，傳授禪法，那麼究竟傳的是什麼？什麼叫作禪法？能夠說明嗎？能夠讓我們看到嗎？在一般的常識，知道禪法就是心法，需要以心印心，用語言及任何現象都無法表達說明。可是石頭禪師叫他去問露天的木樁或者露天的石柱，不論木樁或石柱都是無生物，不可能給你任何答案。但是在一位悟後的禪師看來，內心的體驗就是外在的環境。而無情的木樁和石柱，和內在的心、自性的佛、印度來的達摩、現在你面前的石頭禪師，都是平等不二，一體無異，所以你要問我石頭，不如去問木樁、石柱就好。
（二）有一僧人問南陽慧忠（西元六七五~七七五年）：「阿哪個是佛心？」師曰：「牆壁瓦礫是。」僧又問：「無情既有心性，還解說法否？」師曰：「他熾然常說，無有間歇。」
這段話的意思，是認為佛心一定是在有情的眾生才有，而且那是無雜、無亂、清淨的自心，那就是大智慧心及大慈悲心。可是從禪悟者的立場，認識佛心，不從理論解釋，而從內心與外境統一的觀點來說明。所以說就是牆壁、就是破磚、就是碎瓦。那位僧人還是不解；接著再問：「像這些無生物也都有佛的真心或清淨的自性，豈不就是跟佛一樣。那麼它們也懂得說法度眾生嗎？」禪師的回答是肯定的：「這些無生物，不但說法，而且非常活躍、熱烈、積極地說法。經常說法，從無間斷。」這比起常識中的佛教觀點，更加灑脫，更加自在。因為當佛成道之時，發現所有一切眾生，無不具備佛的智慧和福德，可是從禪師來看，不只有情眾生如此，乃至於動、植、礦物，一切現象，無不與佛同體。這就是內外統一的體驗。只要心中有佛，心外諸法，無不是佛。
（三）有僧問洞山守初（西元九一○~九九○年）：「如何是佛？」師曰：「麻三斤。」問雲門文偃（西元八六四~九四九年）：「如何是佛？」師曰：「乾屎橛。」
這兩個公案在禪宗史上非常有名，不同的人對它有不同的解釋。在正常的佛教徒不會把無情的植物當成佛，更不可能用乾大便來形容佛，可是通過內外統一、凡聖平等、法法皆如的觀點，來看世間的萬象，就可以理解洞山禪師所見的佛才是真的。也就是說，法法是佛，處處是佛。至於那樣的佛究竟是一個身體，還是無量身體？其實既有無量身，也等於處處是佛，處處不是佛，統一就沒有差別，就沒有佛與非佛的問題。
◎資料來源：《禪與悟》禪——擔水砍柴
▎為什麼要念佛？
念佛而不求現世利益，也不求往生西方淨土，那必定另有殊勝的方便才可以，否則念佛而沒有目的，為什麼又要念佛？禪宗的四祖道信禪師、五祖弘忍禪師及其弟子神秀禪師，都講到念佛法門。道信的《入道安心要方便門》有云：「念佛心是佛。」並引《觀無量壽經》：「是心作佛，是心是佛。」根據《傳法寶紀》所說：「忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」也就是說五祖弘忍及其弟子法如、大通（神秀）等，都用念佛法門普遍接引群機。到了六祖惠能的《壇經》，主張「不染萬境而常自在」的「無念」，實即是四祖以來所稱「念佛心是佛」的表現。不過，不用稱名念佛做下手工夫而能做到心「不染萬境而常自在」，的確不容易。所以弘忍門下，四川淨眾寺的智詵（西元六○九~七○二年），其弟子處寂（西元六四八~七三四年），三傳新羅無相，教人修行的方法有三個步驟：1.引聲（盡一口氣）念佛；2.開示；3.坐禪（見《曆代法寶記》）。
另有同為弘忍門下的四川宣什宗，圭峰宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三之下，稱為「南山念佛門禪宗」。以「念一字佛」做為「淨心」方便，印順法師指出，這是從《文殊說般若經》的「念一佛名」而來的（《中國禪宗史》一五六頁）。這些都是與六祖惠能及其二傳、三傳弟子們同時代的禪門人物。只有馬祖道一、石頭希遷等及其派下諸系的禪師，便不念佛而專事提倡「見本性為禪」的法門。唯其易生濫凡為聖、混染為淨的流弊。故有華嚴宗四祖清涼澄觀（西元七三八―八三九年）的《華嚴經疏鈔》所舉念佛的五門方便；華嚴五祖圭峰宗密（西元七八○~八四一年）的《行願品疏鈔》也舉出了四種念佛法門；禪宗的永明延壽（西元九○四~九七五年），著《萬善同歸集》，以伸張念佛法門是萬善眾行的總攝，權實雙行，空有並收，普應一切根機，此為後來開出禪淨一致的廣大法門。散心念佛者，可藉彌陀願力，求生樂邦；專心念佛而得三昧正定者，可即自心而現佛土佛心。人雖有不同的根機，確都有以散心念佛而到專心乃至到達惠能大師所說「無念、無相、無住」的程度。可是，若尚不能達到「不染萬境而常自在」的程度，便反對念佛法門，或拒修念佛法門，甚至妄稱「無佛可念，無淨土可生」，那就太不切實際，而且也不真知淨土念佛法門的慈悲廣大。因此，我要勸告諸位，修念佛法門的學佛過程，最好還是逐步向前。初機者一定要相信實有極樂世界，一定要發願往生西方淨土，這樣的話，才不致兩頭落空；自心的淨土未現，尚有西方淨土可去，這豈不是安全又可靠的辦法呢？
◎資料來源：《佛教入門》念佛與助念
▎念佛的方法
一、念佛是中國佛教共同特色
大乘佛教，不論顯密，幾乎都在闡揚阿彌陀佛的淨土法門。密教自有其修持的儀軌之外，顯教依據的主要經典，則為淨土三部經：（一）《阿彌陀經》。（二）《觀無量壽經》，亦名《十六觀經》。（三）《無量壽經》，又名《大阿彌陀經》，此經自漢迄宋，共有先後十二種譯本，宋元以後，僅存五本，宋朝的王日休居士，依據其中四種譯本，揉合成為《佛說大阿彌陀經》，民國三十五年（一九四六年）又有夏蓮居居士，集合漢、魏、吳、唐、宋的五種譯本，重彙成共計四十八章的《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》；此經對於阿彌陀佛淨土法門的事理因果，依正莊嚴，介紹得最為詳盡。
另有淨土學者如印光大師以為《楞嚴經》的〈大勢至菩薩念佛圓通章〉以及《華嚴經》的〈普賢行願品〉，也屬於弘揚阿彌陀佛淨土法門的重要經典。因此連同以上三經，合稱為「淨土五經」。
在中國佛教的大乘各宗派，除了三論（中觀）派以及部分臨濟宗的禪士們，不用淨土的念佛法門之外，其餘諸家，幾乎無一不學求生西方極樂淨土的念佛法門。以此可知，念佛乃是中國佛教的共同特色。
二、《阿含經》的念佛方法
念佛法門，源出於梵語「佛陀那息勒帝」（buddhānusmṛti），意為憶念佛陀，輾轉而成觀佛相好、唱佛名號等的修持方法。在《雜阿含經》卷三十三，念佛屬於六念法門之一，《增一阿含經》卷二屬於十念法門之一，其念佛的方法是：
「正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念佛，觀如來形，未曾離目。已不離目，便念如來功德：如來體者，金剛所成，十力具足，四無所畏，在眾勇健。如來顏貌，端正無雙，視之無厭；戒德成就，猶如金剛，而不可毀。清淨無瑕，亦如琉璃。如來三昧，未始有減，已息永寂而無他念，憍慢強梁，諸情憺怕，欲意恚想，愚惑之心，猶豫網結，皆悉除盡。如來慧身，智無崖底，無所罣礙。如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無復生分，言我當更墮於生死。如來身者，度知見城，知他人根，應度不度，此死生彼，周旋往來，生死之際，有解脫者，無解脫者，皆具知之。是謂修行念佛，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，獲沙門果，自致涅槃。」
此一念佛方法，是繫心憶念，專心觀想佛的形相，一意觀想佛的無量功德，包括觀想佛的身體、顏貌；佛的戒德、三昧、智慧、解脫、解脫知見等的五分法身。
若能如此修行念佛法門，便得成就大果報，乃至自致涅槃，自得解脫。這是小乘的念佛法門。
三、《般舟三昧經》的念佛方法
若依《般舟三昧經》的〈行品〉所示：「持何法，得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生。佛言：專念故，得往生。常念佛身有三十二相、八十種好，巨億光明徹照，端正無比，在菩薩僧中說法……欲得見十方諸現在佛者，當一心念其方，莫得異想，如是即可得見。」
在此《般舟三昧經》所見，則有念佛名號、念佛身相好光明、念佛國方向的修行方法。若得三昧成就，即會體驗到：「我所念即見心作佛，心自見心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想為癡，心無想是涅槃。」這是從念佛而實證真如實相的大乘法門。
四、《無量壽經》的念佛方法
根據《無量壽經》卷下云：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉，唯除五逆、誹謗正法。」此經所示，往生極樂國土的條件，非常簡單，已不像《般舟三昧經》要求念佛名號，不可休息，方得往彼國那般的困難了。只要願生彼國，除了犯五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）以及誹謗了大乘正法的人之外，乃至僅僅一念信願，均可往生彼國。
不過此經所示，往生彼國有上、中、下的三輩人，上、中二輩，往生的念佛條件是「一向專念，無量壽佛」，下輩往生的念佛條件是「一向專意，乃至十念，念無量壽佛……乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生其國，此人臨終，夢見彼佛，亦得往生」。由「一向專念」，到「乃至一念」，都可往生彼國，如何念佛？此處應是念的無量壽佛（即是阿彌陀佛的意譯）的名號，是用心憶念、用心繫念。
此經卷上的四十八願之中的第十八願亦云：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」阿彌陀佛發此願時，尚在行菩薩道的階段，如今早已成佛，他的願力，當然兌現，所以鼓勵眾生，乃至僅以十念繫念阿彌陀佛名號，必定往生彼國。當然，此經也曾兩度提起「乃至一念」也得往生彼國。
五、《觀無量壽經》等的念佛方法
根據《觀無量壽經》的要求，首先是「繫念諦觀彼國淨業」，次教「繫念一處，想於西方」。而做日想、水想、地想、七重行樹想、八池水想、總觀彼國寶樹寶地寶池、觀無量壽佛及二菩薩的依正莊嚴、觀諸佛如來法界身入一切眾生心想中（作是觀成，於現生中，得念佛三昧，即是親證實相）、觀無量壽佛身光明、觀觀世音菩薩、觀大勢至菩薩、觀於蓮花中坐及蓮花合開想、觀無量壽佛丈六身像在池水上。
以上乃是標準的觀想念佛、觀像念佛、實相念佛，其次，此經又說九品往生的念佛法門，其中提及念佛之處，則有：
（一）上品上生者：修行六念（念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施）迴向發願一日乃至七日，即得往生。
（二）下品上生者：以聞大乘十二部經首題名字故，除卻千劫極重惡業，復教以「合掌叉手，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故」，阿彌陀佛即遣化佛、化觀世音、化大勢至，前來迎接往生彼國。
（三）下品下生者：「或有眾生，作不善業，五逆十惡，具諸不善」，臨命終時，遇善知識，為說妙法，教令念佛。若此眾生為苦所逼，已「不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪……如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中，滿十二大劫，蓮花方開」。見觀世音及大勢至二大菩薩，為其說法。
從以上所舉經文看來，除了觀想、觀像、實相三種念佛之外，對於一般的凡夫眾生，尚可用六念法門、稱名念佛，特別是下品往生的眾生，當以稱名念佛，最可適用。
稱名念佛的方法，也在《法華經．方便品》見到：「一稱南無佛，皆已成佛道。」又說：「深淨微妙音，稱南無諸佛。」
在《阿彌陀經》則有：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號」，一日至七日，達成「一心不亂」的程度，臨命終時，即得阿彌陀佛與諸聖眾前來接引，往生極樂國土。
於是有人將心憶念佛、稱名念佛、持名念佛，在日本尚有配合曲調的引聲念佛，都叫作念佛法門。
六、一念乃至十念的念佛方法
在中國的歷代大師中，宣揚念佛法門的人相當多，並且各自提出了念佛生淨土的具體方法。
北魏的曇鸞大師，為世親的《往生論》作註，對於十念往生的解釋是：心無他想，一心相續，念阿彌陀，滿十數名為十念云。又說：此十念之念，以憶念為義，緣佛相好，稱佛名號，以心十念相續，專心阿彌陀佛，最為重要。
唐朝道綽大師的《安樂集》卷上亦云：「但憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名十念。」
唐朝的善導大師所著〈往生禮讚偈〉云：「十方眾生，稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺。」是以口念十聲佛號，解釋十念修法。
新羅元曉大師的《無量壽經宗要》，解釋十念，即是稱念名號，緣相好，不雜餘念，無間斷地，念滿十數。此與曇鸞所說相同。
近代日本學者望月信亨，考察梵文所用「念佛」的「念」字，應該是「心念」質多（梵文citta）之意，在《無量壽經》所說三輩念佛往生之處，所說「念無量壽佛」的「念」字，是「隨念」（梵文anusmṛti）之意，或有「思惟」（梵文manasikara）之意。
可見「十念」乃至「一念」的「念」字，原是心憶、思惟，加上稱名念或持名念，便是口中宣稱阿彌陀佛名號，同時在心中也切實地知道是在宣稱阿彌陀佛名號。心中清清楚楚沒有妄想雜念，只知道自己口中正在宣稱佛號，便是一聲佛號，也是一念念佛；繼續不斷地口中念畢十聲，心中沒有出現其他雜念，便是「十念相續」，也是十念念佛。
七、五念門
被尊為中國淨土修法的始祖北魏曇鸞大師註世親菩薩的《往生論》，解釋世親菩薩主張的「五念門」說：
（一）禮拜門：心中願生安樂國土，禮拜阿彌陀佛。
（二）讚歎門：稱念盡十方無礙光如來（阿彌陀佛的異名）名號。
（三）作願門：如實修行奢摩他（止）。
（四）觀察門：如實修行毘婆舍那（觀）。
（五）迴向門：以所有一切功德善根，為欲拔除一切眾生之苦，而作願攝取彼等，同生安樂國土。
這五念門的念佛方法，其實就是：禮拜彌陀信願往生、稱名念佛、觀想念佛、發菩提心廣度眾生。
八、五方便念佛門
隋朝天台智顗大師的《五方便念佛門》介紹了念佛門的修法：
（一）稱名往生念佛三昧門：行人口稱南無阿彌陀佛時，心必願生彼國淨土，是為樂稱諸佛名號的眾生說。
（二）觀相滅罪念佛三昧門：行者想像佛身，專注不已，遂得見佛，所有罪障悉皆消滅。是為樂睹佛身，畏懼罪障者說。
（三）諸境唯心念佛三昧門：行者觀想佛身，是從自心生起，無別境界。此為迷心執境者說。
（四）心境俱離念佛三昧門：行者觀想此心，亦無自相可得。是為計量自心實有者說。
（五）性起圓通念佛三昧門：行者此時入深寂定，將入涅槃，緣十方諸佛加被護念，興起智慧功能，於一念頃淨佛國土，成就眾生。此為樂深寂定入涅槃境者說。
以上所舉五方便念佛門，第一稱名念佛，第二觀相念佛，第三、第四實相念佛的因行與果境，第五則為發大菩提心。
智者大師在此文中，特別強調：「若以一言而具眾門，無過念佛。」又說：「若念佛者，當知是人，即與文殊師利，等無有異。」
九、念佛三昧的修持法
在《大藏經》中，介紹念佛三昧的經論以及歷代祖師的著述，相當地多，例如《般舟三昧經》的般舟三昧、《大阿彌陀經》卷下、晉譯《華嚴經．入法界品》、《文殊說般若經》的一行三昧、《大智度論》卷二十一、《十住毘婆沙論》卷十二、《思惟略要法》、《攝大乘論》卷下、天台智顗的《五方便念佛門》、華嚴宗五祖宗密的《華嚴經行願品別行疏鈔》卷四、道綽的《安樂集》卷下、懷感的《釋淨土群疑論》卷七。
依據以上諸種資料所見，念佛三昧的修法應該具備：
（一）要有定處、定期。
（二）要有信願往生彼國。
（三）要以至誠心常念佛不斷。
（四）念佛要有次第漸進，可以分作四個層級：
1.稱名念佛：捨諸亂意，聲聲句句，念念相續，口宣佛號，心繫佛號聲。
2.觀像念佛：捨諸亂意，念念觀察佛的生身三十二相、八十種好，放巨億光明，在眾中說法。
3.觀想念佛：捨諸亂意，念念心向佛國方所，觀想佛國淨土的依正莊嚴，佛及菩薩、羅漢的悲智解脫，一切功德法身。
4.實相念佛：捨諸亂意，不取內外相貌，念念相續，觀想體驗，心佛眾生，一切諸法，實相無相，真心無心，非空非有，即空即有，真俗不二，萬法平等。
以上四個層次，一般凡夫，最好先從稱名念佛起修，若得身心安穩，進修第二、第三層次。至於實相念佛，則相等於禪宗的明心見性了，必須消業除障，身心安適，不生人我煩惱之時，方可修持，否則用不上力，若非徒勞無功，便是東施效顰，自欺欺人。如何消業除障？稱名念佛，及禮拜、懺悔、發菩提心，是最好方法。
雖然近世的印光大師以為此際末法時代的下根之人，於此四種念佛之中的實相念佛，是難中之難的法門。但在明清之世，仍有不少僧俗大德，專修念佛三昧，例如明末的蓮池大師雲棲袾宏，清朝的省庵實賢，均曾剋期修持念佛三昧，以百日為限。蓮池大師曾說：「一句阿彌陀佛，該羅八教，圓攝五宗。」故知念佛三昧即是一代聖教之根元。並將持名念佛分作：1.出聲念的明持，2.無聲念的默持，3.微動口唇念的半明半默持（如密宗的金剛持）。或記數念，或不記數念皆可。
蓮池大師又主張《阿彌陀經》的「執持名號」，「執」是聞名號，「持」是受而守之，常時不忘，而此執持也可分為：
1.憶念無間的事持，2.體究無間的理持。執持之極，便得「一心」，亦可分作：1.事一心者，即是聞佛名號，常憶常念，字字分明，相續不斷，唯此一念。2.理一心者，聞佛名號，不唯憶念，亦能反觀，體察究審，極其根源，於自本心，忽然契合。
比蓮池大師略晚的蕅益大師，解釋「執持名號」，乃在執持阿彌陀佛名號，以達一心不亂。若能念念憶佛名號，暫不忘捨，名為執持。亦可分作二階：1.事持者，未達如《觀無量壽經》所示的「是心作佛，是心是佛」之理。2.理持者，信西方之阿彌陀佛，即我心本具，為我心造，以自心所具之名號為繫心之境，暫不忘捨。若從伏除煩惱至見思惑盡，皆名事一心，若至心開，見本性佛，皆名理一心。他不同意蓮池大師的體究之理，為理一心，並以為體究念佛或參究念佛的方法，不過是攝禪宗歸淨土的一種方便。
事實上蓮池大師是基於禪修經驗而將理一心及理持，解釋為禪宗的見性明心，蕅益大師則是從理論思辨上說明禪是禪，淨土是淨土，不應相混。蓮池大師的說法，是從修證體驗及禪淨論點的會合，而指出如何來修念佛法門，也跟禪修不相違背。
又由於天台智者大師曾說：四種三昧（常行、常坐、半行半坐、非行非坐），同名念佛三昧，念佛三昧是三昧中王也。所以明末的蕅益大師也說：「念佛三昧，名寶王三昧，三昧中王也。」並以為廬山一派之淨土念佛為念他佛，達摩所傳為念自佛，永明延壽一派為理事雙修、禪淨兼顧的念自他佛。不過蕅益大師本人，並未條理出念佛三昧的實踐方法，他是從綜合禪淨諸家的觀點而做的整合融會說。
總之，念佛三昧既是寶王三昧的三昧中王，我們應該鼓勵淨業行者們，用來修行。般舟三昧的九十日行法，必須常行，不臥、不坐、不得休息，對於一般人而言，的確很難支持。但在蓮池大師時代，曾鼓勵不少居士，修行念佛三昧，獲得成就，也是九十日為期。
因此，宜將上列的念佛三昧修法的四個層級，配合九十日的期限，做一適當的分配。
十、高聲念佛
稱名念佛，又名持名念佛，稱名須用口出聲唱出，持名則或可出聲，或可默念，或可口唇微動。但在中國的稱名念佛，行之已久，唐代的飛錫大師，撰《念佛三昧寶王論》卷中，特別提倡「高聲念佛」。念佛聲音之洪亮，被形容為「聲喧里巷，響震山林」。其理有五點：「夫辟散之要，要存於聲。聲之不厲，心竊竊然，飄飄然無定。聲之厲也，拔茅連茹，乘策其後畢命一對，長謝百憂，其義一也。近而取之，聲光所及，萬禍冰消，功德叢林，千山松茂，其義二也。遠而說之，金容熒煌以散彩，寶華淅瀝而雨空，若指諸掌，皆聲致焉，其義三也。如牽木石，重而不前，洪音發號，飄然輕舉，其義四也。與魔軍相戰，旗鼓相望，用聲律於戎軒，以定破於強敵，其義五也。具斯眾義，復何厭哉？未若喧靜兩全，止觀雙運，葉夫佛意，不亦可乎？定慧若均，則兼忘心佛。」
飛錫強調高聲念佛，說明五義，證明聲的功能奇大，能定心、除憂、消禍、舉重、降魔，乃至達到止觀雙運、定慧均等、心佛兩忘等實相念佛的程度。
十一、五會念佛
唐朝的法照大師，撰作《淨土五會念佛略法事儀讚》二卷，提倡五會念佛。他的依據是《無量壽經》卷上有云：「或有寶樹，硨磲為本，紫金為莖，白銀為枝，瑠璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為實。行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光曜，不可勝視，清風時發，出五音聲，微妙宮商，自然相和。」
又在《阿彌陀經》於類似的描述極樂國中種種動植等諸物環境設施之後，而說：「微風吹動諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作，聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」法照大師因此而倡導發明了「五會念佛」的方法。
其實經中只說「出五音聲」是指古音樂譜曲用的「宮、商、角、徵、羽」，並無五會的意思。
法照所用五會的意思，他自己說：「五者會是數，會者集會，彼五種音聲，從緩至急，唯念佛法僧，更無雜念，念則無念，佛不二門也，聲則無常，第一義也。」他又說：「其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。」
可知五會念佛，實即以五音譜曲念佛，抑揚頓挫、緩急有致，能使念佛的人，不致墮於昏沉散亂，而且隨著音樂節奏，產生安定心神及愉快喜悅的趣味感。若能專精持續念佛，也可完成念佛三昧。所謂五會，乃是念佛時段的次第數，其進行方法如下：
第一會，平聲緩念「南無阿彌陀佛」。
第二會，平上聲緩念「南無阿彌陀佛」。
第三會，非緩非急念「南無阿彌陀佛」。
第四會，漸急念「南無阿彌陀佛」。
第五會，四字轉急念「阿彌陀佛」。
其實，近世中國各寺院的念佛方法，大致上都是採取類似這樣的五會念佛，不過大同小異。有些相當地好，能使參與念佛共修的人，感受到安詳平和而又清涼的氣氛。但在臺灣的時下，也有被譜成樂曲，由樂器伴奏的「五會念佛」，使人聽來，另有一種輕鬆活潑而且略帶興奮的味道，似已失去了梵唱的風格，很難使人成就念佛三昧了。
十二、十念記數念佛
民國初年的印光大師，他該是迄今中國弘揚彌陀淨土的最後一位偉大的祖師，在其《印光大師文鈔》中，收有一章〈示修持方法〉，對修淨業的人非常實用，他也特別開示念佛方法。讀者不妨找來熟讀應用。現謹錄其兩種念佛方法，對時下念佛的人，都會有用：
（一）十念法門：若因事務多端，無法如寺院生活那般地做朝暮功課的人，當於晨起盥漱畢，禮佛三拜，正身合掌，念「南無阿彌陀佛」，盡一口氣為一念，念至十口氣，念〈小淨土文〉，或但念「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶」的四句偈。念畢禮佛三拜，即完成晨朝十念法門的功課。若無像，即面向西方三問訊。此法乃為宋朝慈雲懺主遵式所創，是為了當時王臣的政務繁忙而設定的。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。
（二）十念記數念佛法門：許多念佛的人，喜用長串或短串的念珠記數，但在印光大師卻教淨業行者，十念記數則「不可掐珠，唯憑心記」。
印光大師說：「十念記數，則全心力量，施於一聲佛號……此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。」他又說：「利根則不須論，若吾輩之鈍根，捨此十念記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。」又說：「此法之妙，蓋屢試屢驗。」如何是十念記數？
便是當念佛時，從稱念第一句「南無阿彌陀佛」至第十句「南無阿彌陀佛」，每稱念一句，須念得分明，記得分明，至第十句稱念完畢，再從第一句稱念的佛號記數，數至第十，周而復始，反覆稱念佛號，反覆記數至十。
若十句直記困難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十；若又費力，則分作三氣，當從一至三，從四至六，從七至十。如此稱念佛號，念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念便無立腳之處，久久當會自然而得一心不亂了。
此一十念記數方法，我在指導禪修及念佛方法時，也常介紹給新學者，禪修者如果數息法困難，用此十念記數法，便很順利。所以我也極其感恩印光大師發明了此一十念記數的念佛妙法。
（一九九四年五月撰於美國紐約）
◎資料來源：《念佛生淨土》
▎安於事 安於道
◎方丈和尚果暉法師
聖嚴師父曾經勉勵我們：「上等人安心於道，中等人安心於事，下等人安心於名利。」所謂道心就是菩提心，然而真正能夠安心於道的人並不多，一般人遇到逆境，不但道心不容易提起，甚至還可能會忘掉。因此，不勉強要求自己初學佛就要「安心於道」，反而要從「安心於事」來藉境鍊心、藉事安心。
藉事鍊心的意思，就是對自己的工作負責，用心把它做好。這時候就是一時忘了道心也沒關係，但是工作不可忘掉，因為至少還有工作做為專注的對象，那就是安心於事。所以，安心於事是讓我們有可靠的著力點，漸漸地，也可逐漸進入安心於道的層次。
所謂安心於「道」，如果沒有在有形有相的的事務上去落實，不容易理解與實踐，也就容易忘失。因此佛法中的四攝法：布施、愛語、同事、利行，就是教我們如何在事相上落實道心。
我們的心是很不容易掌握的，愈是透過在事上鍊心及定課的佛法修持，愈容易感受到念頭隨時都在生滅不已。透過修行的轉化，則漸漸會生起謙虛心、慚愧心、感恩心。進一步則可體會到，我們的內心世界是無限的寬廣、無限的深遠，那慈悲心和智慧心便會自然生起，也就感受到自己的道心提起來了。
《六祖壇經》云：「若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左。」看到別人有問題、有缺點，事實上是自己有問題、有缺點，如果抱著這個原則，道心漸漸就會出現。《六祖壇經》也提到：「佛法在世間，不離世間覺。」從事上鍊心，覺察自己的起心動念、調伏內心，再回歸事相上，更可做廣度眾生、利人利己的大眾事。
理可頓悟，事要漸修。從藉事鍊心培養專注力與覺察力，當覺察力愈來愈提昇時，就會體會到從安心於事到安心於道的受用了。
◎資料來源：法鼓雜誌第378期 方丈和尚清涼語
